歌罗西书

导论

作者　并非所有学者都同意歌罗西书是保罗写的。有人认为，是一位保罗的 * 门徒借他的名字而写（或许在他的同意之下，或许是在他死后按照他的教训所写）。还有人认为，保罗只是口述，由一位文士动笔，正如他前几封信大半写作的方式（如：罗十六22）；无论如何，本书信最可能的写作日期，仍是在保罗还活着的时期（参以下「背景状况」）。

　　保罗可能借用了一些假教师的用词，以反驳他们的言论，不过歌罗西书中大部分的用语，都与作者已无疑异的书信雷同（而这些书信彼此亦有差异）。从本书信很短、可能透过文士而写、与无异议的保罗书信类似之处，以及与他早先书信已间隔数年等因素来看，歌罗西书和其他无异议的保罗书信之间的差异，还不致到必须出自另一位作者的地步。当时虽有假名信件，但通常会在那人死了许多年之后，名字才被盗用。

歌罗西　歌罗西位于弗吕家，那个地区很注重宗教，有时甚至近乎狂热（如：著名的区伯利女神〔Cybele，译注：象征世界繁荣〕）。早在主前第六世纪，那里就已经有犹太人；弗吕家的犹太教似乎相当程度地反映出当地的文化。在后来的几个世纪中，那一带的基督教也出现不合正统的倾向。当时歌罗西是一座小城，社会地位不太重要；保罗的学生四处去建立 * 教会（徒十九10），这城市可能是他们的成果之一。这座城在主后六十一年被地震严重破坏，遭到毁灭，因此许多学者认为，保罗写此信的时间是在那一年之前。

背景状况　歌罗西书二章可能暗示，深受弗吕家文化影响的当地犹太教，其中所含神秘或 * 启示性的因素也吸引了基督徒。（至于歌罗西人的错误究竟是什么，倒是众说纷纭，诸如：* 神秘宗教、松散的 * 希腊式神秘宗教、希腊式犹太教、* 昆兰式犹太教，等等。思考这些可能的来源，可以看出它们都反映出某种宽松的文化概念，符合保罗在歌罗西书中所指出之问题。甚至与它接近的昆兰文件，虽然只局限于巴勒斯坦，却也成为证据，显示该段时期有一些犹太信念广为流行。最缺乏支持的说法，是 * 诺斯底主义，因为完整的诺斯底派系统并没有在这么早的时期出现。不过，歌罗西的错误所反映的，乃是各种不同思潮的综合，而后来这些思潮往诺斯底主义发展，倒是颇有可能。）

　　有些犹太式神秘预言可能出自那一带，而后期基督教孟他努派也在那里活动，由此可见，当地犹太教或许有追求属灵神秘经验的倾向（二18）。使徒行传见证说，在该段时期保罗曾向习于作哲学思考的听众传讲基督（参：徒十九9的注释），而以弗所书和歌罗西书等书信让我们一瞥保罗在希腊哲学上的造诣，以及第一世纪中期，在小亚细亚的 * 外邦人和犹太人思想中盛行的某些哲学概念。

注释书　 J. B. Lightfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (1879; reprint, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1959) 仍十分有用；Ralph P. Martin, Colossians and Philemon, NCB (1974; reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1981) 也很有用。Eduard Lohse, Colossians and Philemon, trans. W. R. Poehlman and R. J. Karris, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1971)，以及 Eduard Schweizer, The Letter to the Colossians: A Commentary (Minneapolis: Augsburt, 1982)，是很重要且有用的学术性注释，提供了更详尽的数据。

从北面望向歌罗西遗址



从卫城向西北望歌罗西的景色

一1～2
前言

　　卷首的话采用古代书信开头语的标准模式（写信者的名字、收信者的名字和问安）。此处就像保罗的习惯一样，把「问安」（希腊文 charein）变成了「恩惠」（希腊文 charis）；「平安」是标准的犹太问候语，有时在犹太书信中与「问安」连起来用。

一3～13
为结果子之人感恩与祷告

　　向神或神祇感恩，在古代书信的开头十分常见。在保罗书信里，这样的话里常引进重要的主题，就是他动笔之时便萦绕在心头的思想。因此，这段话的作用就如绪论一样，介绍下文要义，并且让书信伊始，就与读者展开美好的关系。

一3　犹太人平时的祈祷文有许多称颂之词，而保罗的祈祷时段显然包括许多向神的感恩；因此这不是单单为了达到这封信的目的，而刻意按传统所写的感恩之词。

一4　歌罗西人的情形是以巴弗向保罗报告的，他显然是保罗的学生，在他们当中工作（一7；参：徒十九10），也出身于那座城（西四12）。

歌罗西涌自冷泉的冰冷溪水


一5　犹太典籍讲到义人未来有奖赏为他们存留，因此早期的基督徒读者对这种思想很熟悉。

一6　神的信息结出果子的比方，可能出自耶稣的教训（路八11）；* 旧约常把以色列比作葡萄树或其他的树，并呼召他们要为神结果子（如：何十1，十四7～8；参：创一28）。

一7～8　「以巴弗」是很常见的名字，这个人很可能便是腓利门书23节的以巴弗。而腓立比与歌罗西相距太远，因此我们不认为这个人会是腓立比书二25的以巴弗提，不过那个名字也可以简称为「以巴弗」。

一9　不住的祷告，参：出埃及记二十八30和塞缪尔记上十二23。虽然哲学家追求「智能」和「知识」，保罗在此则是强调旧约用这些词汇时的道德含义（如：箴一2～7）。

一10～11　有关结果子和成长，参：创世记一28（* 七十士译本特别有「成长」一词）；并参：歌罗西书一6的注释。有关「行走」（直译；KJV、NASB）或「生活」（NIV、TEV），参：加拉太书五16的注释。希腊庙宇会期待祭司的行为与其职分相称，「配得过神祇」，就是那座庙所事奉的神明，不过保罗此处是否隐指这类用语，则不清楚。在犹太传统中，「配得过」可以指「合宜」（马喀比二书六23～24、27）、「值得（奖赏）」（马喀比二书十五21）；智慧会去找那些配得着她的人（所罗门智慧书六16），坚持到底的义人将「配得过神」，如同蒙悦纳的祭（所罗门智慧书三5）。

一12～13　在* 旧约中，「圣徒」或「圣者」或「分别出来之人」是以色列人。以色列的「产业」，首先是指应许之地，但犹太典籍认为，最终是指承受未来的世界。基督徒在基督里成为这一切的继承人。「光」与「暗」经常被用来代表善与恶的对比（如：诗二十七1；赛九2，四十二6，四十九6，五十八8～10，五十九9，六十1），也常应用在善界与恶界的争斗上（在* 死海古卷中，也常在古代文学中）。

　　许多古代近东的民族曾被大有权势的统治者连根拔起，安置在其他地方，所以有些学者认为，从一个国度「被迁到」另一个国度的说法，背后是这个意象。可是对保罗的读者而言，某一省的人得着罗马公民，或 * 外邦人在犹太教里接受神的 * 国度之轭，都是十分自然的意象；亦参一章14节的注释。

一14～23
基督的超越
　　歌罗西有些人所犯的错误，是想要强调他们文化极度看重的人的性灵（参二16～23的注释）；保罗坚称，基督已经足够（参二6～15），并用犹太教的词汇来形容祂，这些词汇一般是用来描写拟人化的智慧。早期基督徒很自然用这个意象来描述基督；犹太教将神的智慧拟人化，视为神，这个意象在犹太典籍里可追溯到箴言第八章。

　　有些人认为，保罗在一章15～20节是引用两节基督教诗歌，这也未尝不可能；古代其他文献中会出现引用文字，而未加注明。尽管有这类证据以及学者的一致倾向，但这个理论并没有真正的证明足以左证，或将其推翻。

一14　「救赎」意为替一个奴隶付钱，让他得着自由；在旧约里，神将以色列人从埃及为奴的情况中救赎出来，代价为头生者与羊羔的血。这也符合将被掳的民族从一地迁到另一地的意象（一13）。* 斐罗亦相信，道──神的话──参与在救赎之中；但是这个背景若是算为一章15～17节的一部分，恐怕更加合适。

一15　保罗在此用犹太教专门描述神的智慧之词汇来形容基督；智能被刻画为神的原型形像，祂藉此创造了世界其他的部分。斐罗描述神的道，祂的话，为祂的形像和长子。

　　「长子（Firstborn，译注：或可译为「首生的」、「头生之子」）」可能指旧约赋予长子的特殊权威与高超地位（创四十九3～4）。有一个与「长子」相关的字，在* 七十士译本历代志上五12用来翻译希伯来文的「首领」。犹太文献最常将这个词用来指以色列。古代近东的文字也将相等的词汇用来指其他神祇，如：埃及的亚孟─锐〔Amon-Re〕，而君王在登基时，有时亦会被称为神祇之子。

　　这个词汇也可以指长子在救赎中的角色（参：西一14），或为神「儿子」的另一个称号（一18；参：诗八十九27，虽然戴维乃是八个孩子中最年幼的）。希腊和犹太宗教形容神或至高的神祇为「首」（First）。

一16　「看不见的」受造物特别指在空中的天使，他们与地上的统治者有关联（参：弗一19～23的注释）。古代的犹太教接受神创造了看得见与看不见的世界。许多犹太作者，包括* 斐罗在内，都认为天使或在神之下的有权势者亦有份于创造；另一些犹太和基督徒作者（如保罗）则反对这种看法，如此处。

　　许多希腊罗马思想家说，万物皆源于逻格斯（Logos，或译「道」），或自然，或太初之火，也是由其托住，并将回归于其内。犹太典籍则说，万物都是透过神的话或智慧而造，也是为之而造。（另一与此传统不同的说法，认为世界是为义人而造，就是以行动实现其话语之人。）

一17　许多希腊罗马哲学家说，万物都由宙斯或道（神圣理性）组在一起；他们的意思是强调整个宇宙的合一性。讲希腊话的犹太作者，如斐罗等人，也强调神的道将整个宇宙托住，并进一步将道与神的智慧认同。* 斯多亚派的想法是，道将形式赋予太初之火；犹太教则说，智慧在万有之先已经存在，神是透过它来创造世界。

一18　「头（和合本：首）」可以指「权威」（二10），「最受尊敬或尊重的部分」或「源头」（二19）；「身体」，参：罗马书十二3～5或哥林多前书十二12～26的注释。在犹太典籍中，神有时被称为「太初」，这个词更常用来指智慧和道，很自然会被用来指那位创作万有者。（然而在第18节，它可能是指新造，就像这里的「首生」一样。）

　　有关「长子」，参一章15节的注释。一般认为，死人* 复活在世界末了才会发生；耶稣的复活在那之前，因此被视为是预先开始或引进了那未来的事件（林前十五23）。

一19　* 旧约讲到神为祂的名选择一个地方，且欢喜住在祂的子民当中，要住在锡安……等。「丰盛」可能指神的智慧或荣耀充满世界（如在旧约和犹太典籍中），或是指神之同在或神性的丰满（如在* 斐罗等犹太作品中）。

一20～22　看不见之权势（一16）的和好，是指他们的顺服，而不是他们会得救（二15），「和平」则是指敌对的结束。保罗并非否定他们会在世上继续活动（二8），而是说他们没有权柄向基督的国度挑战。有些早期的犹太故事中说，以诺的使命是向堕落的天使宣告审判，或许可以作为比较。

一23　保罗说* 福音传遍整个宇宙，用意可能是否定假教师的教导，他们声称得着了人难以明了的秘密启示（二18）。倘若「全宇宙」是按字面解，则可能指受造物的见证（诗八1，十九1，八十九37，九十七6，参：罗十18）。但此处几乎可以肯定是描述基督的福音是为所有种族而预备（罗一8、13；太二十四14）的一种普世性说法（赛五十一16）。犹太人一般相信，凡拒绝圣约的人，必会与神隔绝。保罗同样要求那些已经承认基督的人要坚持到底。

一24～二5
保罗为他们的劳苦
　　保罗是用运动员相争的词汇来形容他的劳苦（一29），所以希腊运动员的传统便值得留意，他们在希腊全境的竞赛，不是单为自己的名声，也是为所代表城市的荣誉。因此，保罗是为 * 教会而受苦（一24，二1）。

一24　许多犹太人认为，在世界末日来临之前，一定会有苦难。许多学者便将一章24节解读为，保罗承受这样的苦难格外之重，这苦难有时被称为「* 弥赛亚的生产之苦」，因为在此之后便将是弥赛亚时代。他受苦是「为了他们」（NASB、NRSV），意思显然是作他们的代表，因为他们是教会的一部分；这绝对不会是代替性的苦难，因为保罗显然相信，在这一方面，基督所受的苦已经足够；参一14，二8～10、14。

一25　「管家」（参 NASB，和合本：执事）是管理大地主家中之事的人；他们常是地位崇高的奴隶或 * 自由人。「成全神的话」（KJV，直译；和合本：把神的道理传得全备），有时指顺服神的话，有时指成为实现神话语的器皿；保罗在此则是既顺服又成全，因他使 * 外邦人能得着神的话。

一26　* 死海古卷和其他典籍讲到圣经中的「奥秘」，认为只有在灵里得光照的人能够明白；对保罗而言，基督徒如今已蒙光照（一9、12）。这句话能够驳斥神秘主义者，就是声称惟有他们才能得着那赐给菁英份子的特殊启示（二18）。

一27　这个奥秘可以让 * 外邦人知道，这是从前的预言（如：赛六十六19），如今应验了（一25）。* 旧约作者常说，神住在祂的民以色列「中间」（民三十五34），就个人而言，则会在某些人「里面」（创四十一38；民二十七18；但四8、18，五11、14；彼前一11；常用「充满」、「停在」）。但没有人会想到，神将住在外邦人当中──且就个人而言，会住在他们里面（西二12，三4、16）。

一28　这个教导会引导他们臻致成熟或完全；参一章22节，哥林多后书十一2，及腓立比书三12～13的注释。因此，教导基督会让读者预备好面对最后之日（一22～23）。「我们」除了保罗之外，还包括以巴弗（一7）和其他宣扬之人；「每个人」又再度强调，在神的计划中已平白将外邦人包括在内（一27）。

一29　哲学家常以运动员的竞赛作比方，例如此处的「竭力」（KJV、NASB）（这个比方在* 旧约里相当罕见，如：耶十二5）。神「在里面」加添力量（NASB、NRSV），除了旧约讲到 * 圣灵给神仆人加添力量之外，在古代几乎找不到同样的说法；保罗在此的用词可能会特别令古代读者难以忘怀（参：罗八1～11的前言）。

二1　他继续使用一章29节运动员的比方（「争斗」）。虽然大半歌罗西的基督徒，保罗都没有见过，但他表达对他们的想念；这是古代「友谊书信」的一个要素。

二2～3　古代圣人（尤其在* 旧约和犹太智慧文学中的圣徒）常说，智慧是真正的财富（在旧约中，参：伯二十八12～19；诗十九10，一一九14、72、127、162；箴三13～15；赛三十三6）。有些作者也说到「隐秘的」财宝，而贫穷的大众尤其重视这种梦。

二4　圣徒经常批评职业演说家，说他们不管真理如何，为了说服人而不择手段。古代许多受教育的人都接受过说服演说的训练，而且精练此道。

二5　古代的作者有时会指出，在无法出席之时，书信可以作为代表。一个人「在灵里」与另一个人在一起，这种说法是表达亲密与情感。重点是亲密，而不是形而上的合一（参：林前五3的注释）。

二6～15
在基督里完全
二6　「行走」（KJV、NASB）或「生活」（NIV）是按照神的律法而行的常用说法（参：加五16的注释），「接受」常用来指犹太 * 律法教师将传统传授给学生。因此，保罗是劝勉歌罗西人要继续遵行他们所得到的教导，不要只按人的传统行事（二8）。

二7　保罗在此把农业和建筑的比方混合在一起用，正如哥林多前书三9一样（参该节注释）。* 旧约的先知曾用这样的话来讲论以色列（倘若他们顺服神，就能扎根、栽种、建造……等），早期基督徒可能从根据旧约的讲道学到这种讲法。

二8　保罗在书信中虽使用哲学词汇（包括本节），但他知识的来源却是神在基督里的启示（二2～3、6），而不是哲学家有限的属人推理（二4）。虽然只有受过最高教育的人能学习 * 修辞学或哲学，但这些学问的影响力遍布整个古代世界。当时的哲学主要在探讨道德与伦理问题，因此处于这样文化中的新基督徒也会探究同样的问题，他们自然会对哲学家的思想感到有兴趣。* 散居的犹太作者称赞「哲学」，有些人，如 * 斐罗，想当然耳地将它与神秘经验结合在一起（参二18）。

　　* 约瑟夫，这位以非巴勒斯坦的 * 外邦人为对象的巴勒斯坦犹太作家，甚至称犹太教为一种「哲学」（反亚皮温〔Apion〕2.4, 47），并将不同的犹太派别称为哲学的学派。* 阿立斯体亚书信、斐罗、甚至 * 游斯丁的特里弗都赞同哲学，也都精通其道，许多犹太教的护教者，包括斐罗和约瑟夫，都指责希腊哲学家抄袭摩西。

　　看重「传统（和合本：遗传）」尤其是巴勒斯坦 * 法利赛教师的特色，见二章6节的注释；希腊 * 门徒也会将他们老师的话「传承」下去。「基本原理」（NASB）或「基础原则」（NIV，和合本：小学），所译的词可以指拟人化的自然能力、灵界生物，或「诸灵」（NRSV、TEV），如：加拉太书四9（参：西二10）；但是在此它可能是按一般的解释来理解，指基本原则（这个词常用来指字母）。若是如此，保罗乃是在肯定，基督那单纯的信息比最伟大的世俗智慧还要深奥。

二9　* 斯多亚派认为神祇是被万有充满，这种看法带有泛神论的色彩；讲希腊话的犹太作者将之修改，用这类词汇来指神的治理遍及万物。对 * 斐罗而言，「丰盛」可指反映神权柄之能力的总合，表明神自己的全备自足；在他之后许久，犹太神秘主义者以神的「丰盛」为环绕祂宝座的诸天。其他犹太作品讲到神的 * 灵、智慧，或荣耀充满世界，如 * 旧约的说法，这可能更接近此处的意思。

　　无论保罗讲的「丰盛」是指什么，他的意思显然是，若要就近神的本身，即祂的所是所为，惟一的通路是基督，而古代犹太教则常认为神的智能具备这功能。

二10　「治理与权柄」（NASB）可能是指天使的权力，他们被视为能辖管万国（见一16；见：弗一19～23的注释），这种道理是那些想要影响歌罗西基督徒之错谬人士最核心的思想（参一16，二18的注释）。在「头」（一18）的各种可能解释中，「权柄」或「执政者」在此最讲得通，不过耶稣也是他们的「来源」（一16）。

二11～12　身体的割礼一般认为是「在肉身上」（创十七11）。* 旧约与一些犹太文献（主要是 * 爱色尼派）讲到「属灵的」割礼（申十16，三十6），在* 死海古卷中，这样的割礼能使人胜过邪恶的鼓动（参：罗七14～25）。

　　保罗在此可能是在借用希腊人的思想，认为身体是「坟墓」，人必须从中逃出才能得着神秘经验，最后则是藉死亡而完全得脱；如果这种观点成为保罗读者的诱惑，他便是在说，他们已经完全脱离了肉体的权势，这样的需要已经满足了。

二13～14　译为「字据」（14节，NIV）之词，是指「手写」（参 KJV）的笔记，通常为「欠债证明」（NASB），附加刑罚条规。保罗要他的读者思想在神面前的欠账单；犹太典籍也将罪刻画为在神面前的「债务」。译为「旨意」（NASB）或「律例」（NIV）的词，犹太人通常是用来指神的律法。犹太人相信，他们的罪在* 悔改时便得着赦免；罪的记录在每一年的赎罪日都会被涂抹。保罗说，当罪债在基督里被钉于十字架上时，赎罪便已成就，债务也已偿清。

二15　有关「执政者和掌权者」（NASB、NRSV），参一章16节和二章10节的注释。在二章8节保罗使用了同一个字「掳」，它的意思可以是「作为战俘」；此处这些宇宙势力本身在基督的胜利游行队伍中成为展示众人的俘虏，这个比方罗马人十分熟悉，很可能整个帝国的人也都知晓（参：林后二14的注释）。

　　在罗马的胜利游行中，将军会穿戴有如主神朱彼特的服装，领着备受羞辱、剥夺净尽的俘虏前进；而愈著名的俘虏愈引人瞩目。此处基督展现祂的得胜，连最知名的都成为祂的俘虏。

二16～23
避免人为的宗教
　　基督已经足够（二6～15）；在* 福音上再加禁欲，只能使人偏离信心之路。

二16　* 禁欲主义在异教中非常盛行，许多人视之为得着属灵能力或启示经验的途径。但这段经文显然是指犹太人的习俗；虽然大多数巴勒斯坦的犹太教反对禁欲主义，但是在帝国其他地方的犹太教和基督教却受到周围文化的影响，而异教徒有时会把当地的犹太教与禁欲主义相连，甚至将安息日与禁食相连。其实就我们所知，犹太教在安息日并不禁食。* 外邦人讽刺犹太人为分离主义者，尤其在三方面：割礼（二11）、特定的饮食规条，和特定的圣日。「新月」庆典是用来迎接每个月的开始；安息日则是每周的节日。

二17　* 柏拉图以思想世界为「真实」，感官世界为影子，将二者作区分。* 斐罗将柏拉图的思想进一步发挥，主张看不见的神可透过祂性情的「影子」或仿效品，来认识，更甚于透过感官异象。这个时期的作家把实质或身体，即原来的实体，与影子或仿效品区分出来；保罗采用他们的词汇，而认为 * 旧约的规定是为真正的原则作见证，但这些原则已经在基督里得着实现。

二18　犹太文学常从正面的角度把「谦卑」（「自卑」，NASB、NRSV）与禁食相连。但若走到极端，「谦卑」会变成禁欲，让一个人将自己向「异象」和神秘经验敞开。这类作风在第二世纪的基督徒 * 禁欲主义中很流行。今天的人在蛋白质不足、睡眠缺乏的情况下，也会产生幻觉。

　　「他所见的」（NIV）是指异象的词汇。由此可见，歌罗西的错谬人士可能类似犹太人的神秘主义者，他们经常寻求得着天上神的异象，即神宝座所赐下的奥秘启示。虽然这些人是想仿效圣经里那些看见异象之人，如以西结，但其实圣经里看见异象的人并没有特别去追求异象经历，他们只是寻求与神亲近，遵祂而行。空虚的异象可参如：杰里迈亚书二十三32，或许传道书五7也谈及此事。

　　犹太神秘主义者与 * 启示文学作者有时声称天使向他们说话（参：加一8；正面一方则可参：徒二十七23；启一1）。在歌罗西，天使可能受到崇拜，虽然这种崇拜与 * 法利赛人的教导并不吻合，然而有些证据显示，许多 * 散居的犹太人会向天使祷告祈求，这种作法与术士呼求神灵有雷同之处。

　　有些犹太文学讲到地上的团体进入天上团体的敬拜中，在* 死海古卷中特别清楚，不过其他典籍中也曾出现，有些学者认为，保罗在此是反对这种思想；但是启示录似乎赞同这种观念，而保罗是否有理由要反对这种作法，其实并不明确。

二19　古代医学书籍有时会描写头为身体其余部分的生命来源。

二20～21　与基督的死连结（参二11～12）便已足够；若再加上禁欲的规定（二18），则毫无作用（有关「基本原理」，参二8的注释）。「诫律」（NASB）或「规定」（NIV、TEV）可能是犹太教的「规条」（NRSV），如二章14节。

　　虽然保罗在第21节所用来形容这些规条的词汇，曾被人拿来与 * 毕达哥拉斯的 * 禁欲主义比较，但是它们也十分符合 * 旧约的洁净规定。

　　大部分在巴勒斯坦以外的犹太人仍然遵守饮食律，有些犹太人甚至禁戒去碰触某些食物（阿立斯体亚书信129）；另有些旧约律法明确规定，若碰到某些东西就算为不洁。

　　倘若保罗是想到加于这些之上的人为规条，如同犹太教师所提，夏娃或她的导师亚当在神所说「不可吃」之上，又加了「不可摸」的规定──创二17，三3，那么这样的应用就更恰当了。

二22　受到哲学思想影响之人会承认，比起永恒的事物，暂时且会朽坏的事价值很小。「人的命令与教导」（NIV、NRSV）是隐指以赛亚书二十九13，保罗的听众可能从耶稣的教训传统中（可七7）可以辨认出来。

二23　异教哲学家（尤其是 * 斯多亚派）常提到要将自己从肉体的情欲中释放出来，以专心思想灵性的事。一些异教有 * 禁欲主义的倾向，第二世纪更加流行。

　　从异教皈信基督教的人，或许也认为基督教具禁欲的倾向，因它与文化的走向相反，强调避免婚前性行为与酗酒；犹太教有时同样被误解为禁欲的宗教。这种对犹太教与基督教道德的误会，可能使得一些人在信主后走向真正的禁欲主义。但对保罗而言，在克制肉体的情欲上，「苦待肉身」一点用处都没有。

三1～11
活出已死的生命
　　保罗的前提为，歌罗西人已经与主同死（二20）；因此，信靠基督已经完成的工作，并活出他们在祂里面的状况，不去跟随人为的宗教规条（二21～23），就可以活出圣洁的生活。

三1～4　在保罗之前几百年，* 柏拉图讲过一则著名的洞穴比喻，墙上的影子只是反映出上面的真实世界。在保罗的时代，许多人相信，天界是纯洁永恒的，与地上世界的短暂与朽坏正相反。犹太的 * 启示文学作者也区分天界与地界，强调上层诸天属神境界的纯净。
　　在歌罗西制造问题的犹太神秘主义者可能是要透过神秘的经验，来达到这些上层的境界（二18），但保罗讲天时，只提一件事：基督。在上下文中，他视天上的价值全以基督为中心，而凡与基督同死、同复活的人，都与祂一同得高举（参：弗二6），因此他们能得着基督所有的一切。「天上的事」之词组有时是如此使用。

三5～7　有些希腊罗马作者（包括如 * 马喀比四书之类的犹太作者在内）会列出恶行清单，并警告情欲的危险。保罗提到他们「地上的」肢体，因为那些影响教会成员的错谬人士采用了希腊人的观点，认为灵魂是属天的、永恒的，然而身体却是属地的、会朽坏的，因此毫不重要。保罗以讽刺的口吻使用他们的词汇，来强调做在人身上的事亦同样重要。
　　保罗不相信「苦待己身」（二23），但是他乐意用切除或「治死」肢体的象征说法。保罗在此可能借用了耶稣曾说的一个比方（可九43、45、47），将情欲描绘成「肢体的一部分」。
　　* 斐罗偶尔讲到，灵魂需要消灭身体；但是大多数思想家承认，为了治疗道德而切除肢体是无效的，好比成年之后才切除阴茎，并不能除掉性欲；他们的这种讲法都是象征性的。视身体为坟墓（soma sema）的所谓俄斐乌（Orphic，译注：一种神秘宗教）身体观，这段时期流传很广。
　　要将有罪的生活型态治死，是靠自己已经在基督里死去（三3～4），而不是靠苦待肉身（二18、20～23）。保罗在此所列的罪，是皈依犹太教的外邦人在相信之前很可能会犯的罪。

三8　希腊罗马（* 斯多亚派的哲诺）和犹太的教师（参 * 马喀比四书，以及拉比的注释细弗拉〔Sifra〕）有时在第一个清单之后会列出第二个列表，记载较小或较不明显的恶行，宣称这些同样应当除去。三章5节较明显的恶行主要是外邦人所行的，相较之下，此处列出的罪连犹太人也同样会犯。

三9～10　「脱去」与「穿上」（NIV）可能反映出希腊罗马道德家会用的军装比方，或犹太典籍偶尔用到的「披戴」* 圣灵意象。可是或许穿属灵衣服的比方是保罗自己编出来的（他经常用到；参：罗十三12的注释）；古人必须穿衣、脱衣，这并不是什么深奥的事。
　　有些学者主张，这是 * 浸礼的意象。由于在犹太人的洗涤仪式中，* 法利赛人的浸礼是要裸体的，先脱下衣袍，后来再披上，这似乎颇有道理。但是，我们很难想象，约翰公开在约但河施行洗礼的时候（可一5）──可能男女都来──会裸体进行，而我们也没有清楚的证据可显示这段时期非巴勒斯坦的 * 教会是怎样施洗的。
　　「旧人」与「新人」可能分别隐指身怀整个旧人类的亚当（从犹太人的集体人格观念来看，因此希伯来文用亚当〔'adam〕来指人），以及基督。三章10节的「形像」和「受造」也可能隐指亚当（参：创一26）。「更新」的词汇符合犹太人的教导，即这个世代结束之后会有新造的世界临到，保罗相信，这新世界已从基督开始引进，祂是新的亚当（参：林后五17的注释）；这世界已经来到，可是信徒乃是在旧世代中活出新世代的生活，他们必须不断履行活在新世代的事实，才能有与其相配的表现。更新的说法可能也反映 * 旧约的用语（诗五十一10；参：结十八31），尤其是指末世神在祂子民中间的工作（参：结十一19～20，三十六26～27）。

三11　在整个帝国中，以自己的传承为傲的希腊人对犹太人最不能容忍。割礼将犹太人与非犹太人区分出来。在保罗时期广泛使用的希腊词汇中，「化外人」是专门用法，指所有的非希腊人，不过有些非希腊人破除了这样的分类法（即：有些亚历山太的犹太人自称是希腊人，然而这种宣称却惹火了亚历山太的希腊裔人）。
　　西古提人一般被认为是最野蛮、残忍、反希腊的民族（不过有些古代作者将他们描述为「高贵的化外人」）。「奴隶与自由人」是区分整个人类社会的主要方法之一，不过有些奴隶的社会地位比不少自由人更高。因此，「基督是一切」可能指所有人的生活都由祂管辖，而不是由任何其他的区分方式来控制。

三12～17
对基督徒团体的规定
　　这一段和以弗所书十分接近，因此许多学者认为，以弗所书抄袭了歌罗西书，并加以扩展。倘若有一封据说是保罗所写的信，却与另一封保罗书信极不相同，一些学者便会视那不同的一封为另一位作者所写。然而倘若那不同的一封又有某些部分像另一封保罗书信，一些学者便说，是某位作者抄袭了该封书信。
　　事实上，如果没有充分的证据可以证实作者不是保罗，而另有其人，以上这些观点理由都不充分。保罗在他一生的这段时期中，可能曾向不同的 * 教会写信，给他们类似的教训，甚至容许一位助手增修一些基本的教训，以配合不同会众的需要（参四16的注释）。

三12～13　「拣选」、「圣洁」，和「蒙爱的」（NASB、NRSV）都是 * 旧约用于以色列的词汇。「穿上」（KJV、NASB）的意思，参三章10节的注释。保罗开列了德行清单，这也是当日一种标准的写作模式。

三14～15　古代著作常会提到爱是重要的美德（有时犹太教将它列作第一项美德），而早期的基督教著作则再三以它为最重要的美德，对它的讲论是古代作品中所罕见的。「平安」（15节）可能指「彼此之间」保持合一（14节）；这项美德在犹太和其他希腊罗马著作中也备受推崇。

三16　以弗所书五18～19强调要在* 圣灵里敬拜，但保罗在歌罗西书中所关心的，则是那些不承认基督带来完全满足之人的错谬；因此他在此处强调「基督的话」。有关敬拜，请参：以弗所书五19的注释。

三17　古代文化中充满宗教色彩，但大半异教的宗教只是仪式，对一个人的日常生活和伦理表现没有什么影响。保罗却不一样，他认为生活的每一方面都必须让基督来掌管。

三18～四1
对家庭的规定
　　* 亚里士多德曾制定「家规」，指教男人如何去管理妻子、孩子和奴隶。在保罗的时代，一些受到迫害或少数人参加的宗教团体遭人怀疑，认为他们不守社会秩序，而他们会用这类规条来证明自己拥护罗马的传统家庭价值。保罗借用了这类规条，但作了相当的修改。参：以弗所书五22～六9较详尽的讨论。

三18　所有古代的道德家都坚称，妻子应当「顺服」丈夫，不过只有少数人像保罗在这里一样，只停在这里，而不使用「听从」一词（参三20、22，参：弗五33的注释）。

三19　古人对丈夫的教导，通常强调他当如何管理妻子，但保罗却强调，丈夫应当爱妻子。

三20　在整个古代世界（包括在* 旧约律法之下，申二十一18～21），小孩都应当听从父母；罗马法容许父亲要求成年孩子也服从他，但对于不与父母住在一起的成年人，一般人只期待他们敬重父母。

三21　古代多数父亲和施教者会把打孩子视为理所当然；保罗则与少数古代道德家一样，倡导以较温和的方式教养孩子。

三22～25　古代律法认为奴隶不单是人，也是财产，理当听从主人。不过许多人认为奴隶一般都很懒惰（这种态度很容易了解，因为奴隶极少能从自己的劳力中得到回报）。要奴隶将他们的工作献给神，这样的劝勉便是将主人的权柄相对化（参四1）；「不作奉承的人」（KJV），在古代犹太伦理中也是常出现的忠告。有关奴隶的一般状况，请参腓利门书的前言。

四1　有些希腊罗马哲学家警告主人，说有一天他们也可能变成奴隶（尽管可能性很小），因此他们应当按正道待奴隶。在* 亚里士多德的时代，有些哲学家主张，以人为奴隶违反自然，是错误的，然而亚里士多德却斥责他们。相形之下，保罗显然相信所有人按本性在神面前是平等的；虽然他在这里并没有以奴隶制度作例子，但是从他所写的话可以看出，他并不喜欢这个制度。尽管他没有力量掌控整个制度，但他却警告主人，要记住自己在神面前的地位。若要知道他在较能发挥影响力的情况下会怎么做，腓利门书乃是一个例子。

四2～6
对外人的规定

四2～4　「开门」是指机会，参：哥林多前书十六9的注释。

四5　* 新约常用「外人」指「* 教会以外的人」。这个词与后期犹太教师用来指那些不明白* 律法之人的字可能相关，但是它本身便是一个自然的意象，或许更类似犹太人一般对 * 外邦人的看法。「救赎时间」（KJV，直译）或许指「尽量利用时间」（NRSV）。（参：诗九十12。*LXX 的但以理书二8用这个词组指设法拖延时间。）

四6　「带着 * 恩典」（KJV、NASB，和合本：和气）可以指令人感到亲切、愉悦等等（接近古代希腊文对「恩典」的用法，而比较不像一般的新约用法）；参看：以弗所书四29的注释。盐是用来防腐和添味的，因此保罗可能是指讲话要让外人能明白，让他们感到贴切。若有位 * 修辞学家要人在自己的话中加点盐，他的意思可能是要带些讽刺的智慧；在此处的上下文中，保罗却似乎是指柔和的回答（参：箴十五1）。

四7～18
结尾的问安
　　书信的结尾常有别人的问安，因为书信送出去的时间不固定，也不常有机会（要等有人旅行到收信人居住的那一带）。

四7～8　消息常是经由旅客口传的。主人通常会问客人，在外地那些他们双方都认识的人近况如何。因此这类消息通常偶尔才能得到，不过保罗差遣推基古的目的，就是为了传报消息。

四9　保罗既是在狱中写信（四18），这位阿尼西母必定是腓利门书10节所讲的那一位（参：或许提摩太后书一16亦是同一人），是他后来的光景。有一位阿尼西母在第二世纪初作了以弗所的监督，不过我们无法肯定他是否便是保罗此处所提的这一位。

希拉波立的坟场，来治病的人若死了，可就近埋葬


四10　亚里达古（徒二十4）和马可（徒十三13，十五37～39；提后四11；参：彼前五13）都是保罗服事团队中较年轻的一辈。

四11　「耶稣（和合本：耶数）」（亦可译为「乔舒亚」，TEV）是普通的犹太名字。许多犹太人还用第二个希腊或拉丁名字，就是接近他们传统犹太名字之名，而这位「耶稣（Jesus）」也有一个拉丁名字，叫「犹士都（Justus）」。保罗代笔问候的同工中，有些是犹太人，有些是外邦人，他们一起从事属灵的事工，这情形让古代的读者吃惊的程度，大大超乎现代读者的想象。

四12　「竭力的」（「搏斗的」，NIV、NRSV；「劳苦的」，NASB）是描述争斗或运动员的竞赛，表明用很大的力量；哲学家常将它作为象征语（参一29的注释；参：创三十二24）。因此保罗将祈祷刻画为一种属灵的争斗或操练，对他们的事工重要无比（四2～4）。

四13　弗吕家的吕古谷一带有三个大城，即歌罗西、老底嘉和希拉波立；当时歌罗西是三者中最不重要的。希拉波立有医治的宗教、为皇帝盖的庙，还据说有到地底世界的入口；在那段时期该城也有不少犹太人。老底嘉尽管地点较远，却是富有的商业中心。

四14　医生受过很好的教育，但常是奴隶或 * 被释放的人，社会地位相当低。大部分医生都是男人，不过也有妇女不单是产婆，也行医。路加可能曾在老底嘉习医（有证据显示当地的医术相当有名），或在希拉波立一个医治宗教中行医（在他信主之前）；读者似乎知道他。
　　底马究竟是哪一族人，并不清楚；* 蒲草纸文件中，有些犹太人用希腊名字「底马」（参：提后四10），但从此处的上下文看来，他似乎是外邦人。

四15　「宁法（Nympha）」的性别，早期的抄本有差异，不过在这里，文士比较可能将妇女的名字改成男人的名字，而不会倒转来做；因此，「宁法」的阴性形式可能是原来的字，而这位妇女是一个家庭教会的领袖。

老底嘉的以弗所门，是古城西门的遗址，由此可一路直达以弗所



四16　保罗写给老底嘉教会的信现在已经不复存在，不过有些学者认为，那就是我们现有的以弗所书（但参：弗一1的注释）；这封信可能像以弗所书一样，与歌罗西书有类似之处。信件几乎都是大声读出来，而写给团体的信通常会由一个人向全体朗读，因为大多数人阅读能力并不好。他们在* 教会崇拜中可能除了读* 旧约之外，还读保罗的信，不过保罗或是他最早的读者并不会想到，他的书信会变成基督徒的圣经。

四17　亚基布可能是腓利门的儿子，至少是他家中之教会的一位同工（门2）。

四18　作者常向文书口述信件的内容，但在结尾则会亲自签名。